Виды этического знания. Основные направления этических исследований. Основные категории профессиональной этики

Единственным ключом при анализе проблем и структуры этических отношений являются действия людей.

Когда человек, осуществляя деятельность, вступает в этические отношения и деятельность его является направленной - эго одна ситуация, связанная с человеком или группой. Отношения человека с самим собой или этическая диспозиция судьи - это более сложные ситуации. Эти отношения и являются основными типами этических отношений.

Факт нахождения конкретного человека или ситуации в отношениях не меняет основной структуры действий, но порождает разницу в структуре формирующих факторов.

Деятельность - это не просто делание, собственно совокупность действий. Есть еще два типа активности, которые формируют деятельность человека и доходят до самого делания - оценка и связанный с этим жизненный путь. Каждая деятельность - это совокупность этих трех основных элементов. Помимо того, существуют и факторы, которые определяют эти запутанные между собой три элемента деятельности, демонтируют большую разницу и формируют особенности деятельности с точки зрения ценностей.

Таким образом, деятельность - это запутанные или простые действия и оценка; к ней относятся также бездействия. Внешнюю сторону этих действий составляет «поведение», а бездействий - «позиция». Когда речь идет о действиях людей, поведение неотделимо от деятельности. Такого рода проведенные нами различия необходимы для формирования выводов, связанных с человеком, для размежевания с простыми психофизическими типами поведения, а также в связи с тем, что современная психология очень интересуется вопросами «животного поведения».

Если мы посмотрим на то, как человек, находящийся в различных отношениях, действует в конкретной ситуации по отношению к людям или индивиду, находящимся также в различных отношениях, т.е. выделим деятельность человека в межчеловеческих отношениях, то в самой основе этой деятельности мы увидим оценку, которую дает действующий человек, - оценку позиции, деятельности второго человека по отношению к нему или к другим, или же оценку позиций людей, в отношении которых планируется действие.

Таким образом, этот первый элемент деятельности определяет в то же время и тип этических отношений. Если этические отношения - это отношения человека и человека, то оцениваемый - это человек в связи с действием. Если отношения - это отношения человека и человеческой ситуации, здесь оценка дается ситуации. При отношениях с собой человек оценивает как деятельность, так и ситуацию.

Процесс оценивания этических отношений включен в конкретный жизненный путь, связанный с оценкой человек, - лишенный прикрас, запутанный, конфликтный жизненный путь. Рассматриваемые нами этические отношения на этой стадии не прекращаются и не прерываются одним поступком, идет имеющая запутанную структуру стадия деятельности. В рамках этических отношений упрощенный, но не абстрагированный вид событий - это, например: побег из подземелья Полиника с помощью Антигоны; передача Бекетом Гвендолин королю; убийство Раскольниковым старухи-процентщицы; начало войны доктора Риэ с чумой.

Разница между двумя основными типами этических отношений, о которых я говорю, состоит в том, что в одном случае особенности в отношениях между двумя людьми формируются совокупностью двух людей. А в отношениях человека с ситуацией отношение формирует только один человек, его знания и ценности. Особенности отношений между Генри и Бекетом сформировали две совокупности - Генри и Бекет. В отношениях доктора Риэ и жителей Орана роль играет только совокупность Риэ, не важно, кто стоит перед ним, важны только сама ситуация с жителями Орана и оценка ее человеком - расчеты Риэ.

Нужно увеличить внимание к элементам деятельности, отнюдь не забывая о недостаточности схематизирования перед лицом жизни, не забывая о том, что в жизни человек в рамках своей деятельности находится и в целом ряде других отношений, связанных или не связанных с ней, влияющих прямо или косвенно на деятельность или ее элементы и имеющих потенциал многократного столкновения. Не забывая и о том, что в жизни за одними действиями стоят многие другие действия, вынужденно следуют за ними, порождают порочный круг, который возникает и исчезает, наслаивается кольцами, появляются этические отношения; они переживаются, осваиваются или совершаются однократно. Так формируется жизнь, которая оставляет или не оставляет след. Человек среди событий, которые он порождает, формируя свое отношение к ним, оценивая, наблюдая или не замечая, становится именно тем человеком, каков он есть.

Выдающемуся этику и философу XXв. Эрику Фромму (1900--1980) принадлежит учение о двух видах этики -- гуманистической и авторитарной, -- учение, наиболее адекватно объясняющее моральные проблемы современности.

В истории человечества есть периоды, когда этика и мораль действительно ориентированы на человека.

Это и есть гуманистическая этика.

В какой-то мере таковыми являлись, например, этика античности и этика Возрождения, в наше время элементы гуманистической этики присущи демократическим гражданским обществам.

Но есть периоды и ситуации, когда этика и мораль ориентированы на нечто иное, внешнее по отношению к человеку (например, идею коммунизма или мирового господства). Этика такого рода называется авторитарной.

Сущность гуманистической этики заключается в том, что она рассматривает человека в его телесно-духовной целостности, полагая, что "цель человека -- быть самим собой, а условие достижения такой цели -- быть человеком для себя" (Э.Фромм).

Гуманистическая этика считает, что основы "добродетели" заложены в самом характере зрелой и целостной личности, а "порок" заключается в безразличии к своему Я.

Поэтому "не самоотречение и себялюбие -- а любовь к себе, не отрицание индивидуального, а утверждение своего истинно человеческого Я -- вот высшие ценности гуманистической этики" (Э.Фромм).

Таким образом, гуманистическая этика опирается на веру в человека, его автономность, независимость, свободу и разум, считая, что человек способен самостоятельно различать добро и зло и правильно давать этические оценки.

Гуманистическая этика антропоцентрична (от греч. "antropos" -- человек) в том смысле, что все ценностные суждения определяются особенностями и интересами существования человека, т.е. человек для нее -- "мера всех вещей", нет ничего выше и достойнее, чем человеческая жизнь.

Человек обретает себя и свое счастье только в родстве и солидарности с людьми.

Причем любовь к ближнему -- "не высшая сила, нисходящая на человека, и не возложенный на него долг: это его собственная сила, благодаря которой он роднится с миром и делает мир по-настоящему своим" (Э.Фромм).

Принципиальная позиция гуманистической этики позволяет противопоставить ее этике авторитарной по ряду оснований.

• · в одну и ту же эпоху они могут параллельно сосуществовать и действовать в качестве регулятивов;
• · одна и та же этическая доктрина может сочетать в себе и гуманистические, и авторитарные начала;
• · в поведении одного и того же человека могут проявляться одновременно или последовательно и гуманистические, и авторитарные наклонности. Так, гуманистические ценности и идеалы могут внедряться в жизнь авторитарным путем (например, требования родителей и педагогов к детям, порождающие проблему "отцов и детей");
• · при господстве гуманистической этики более эффективным и действенным может быть авторитарный способ морального регулирования. Например, экстремальные ситуации, чрезвычайные обстоятельства, когда жесткий авторитаризм оказывается гуманнее свободного выбора граждан (эвакуация населения из зоны стихийного бедствия).

Поэтому трудно давать однозначную оценку тому или иному виду этики; в каждом случае следует подходить к ним конкретно. В нынешних условиях гуманистическая этика выступает скорее как теоретическая модель. Современное состояние этики -- и как науки, и как учебной дисциплины -- может быть охарактеризовано как состояние перехода от привычной нам "старой", авторитарной, к "новой", гуманистической этике. На этом этапе основная задача -- овладение основами гуманистической этики, для чего необходимо размышлять, сравнивать, выбирать и принимать решение: что есть "человек для себя" и каким ему быть.

Каждому роду человеческой профессиональной деятельности соответствуют определенные виды профессиональной этики со своими специфическими особенностями. Этика рассматривает моральные качества человека безотносительно к психическим механизмам,

стимулирующим появление данных качеств. Изучение этики показывает многообразие, разносторонность профессиональных моральных отношений, моральных норм.

Профессиональные моральные нормы – это правила, образцы, порядок внутренней регуляции личности на основе этических идеалов.

Врачебная этика изложена в «Этическом кодексе Российского врача», принятом в 1994 г. Ассоциацией российских врачей. Ранее, в 1971 г., была создана присяга врача Советского Союза. Представление о высоком моральном облике и образце этического поведения врача связано с именем Гиппократа. Традиционная врачебная этика решает вопрос личного контакта и личных качеств взаимоотношений врача и пациента, а также гарантий врача не нанести вред конкретному индивиду. Биомедицинская этика (биоэтика) представляет собой конкретную форму современной профессиональной этики врача, это система знаний о допустимых границах манипулирования жизнью и смертью человека Манипуляция должна регулироваться нравственно. Биоэтика – это форма защиты биологической жизни человека. Основная проблема биоэтики: самоубийство, эвтаназия, определение смерти, трансплантология, экспериментирование на животных и

человеке, отношение врача и пациента, отношение к психически неполноценным людям, организация хосписов, деторождение (генная инженерия, искусственное осеменение,«суррогатное» материнство, аборт, контрацепция).

Целью биоэтики является выработка соответствующих регламентаций для современной биомедицинской деятельности.

В 1998 г. при Московской Патриархии по благословению Святейшего Патриарха Алексия II был создан Совет по биомедицинской этике. В него вошли известные богословы, священнослужители, врачи, ученые, юристы.

Профессиональная мораль в журналистике начала складываться вместе с журналистской деятельностью. Однако процесс ее формирования растянулся на века и достиг определенности только с превращением журналистской профессии в массовую. Завершился он лишь на рубеже ХIХ и ХХ вв., когда были созданы первые кодексы и профессионально-нравственное сознание журналистского сообщества приобрело документированную форму существования.

Журналист, осваивая в ходе профессионального становления постулаты профессиональной морали, вступает с коллегами в профессионально-нравственные отношения, которые, в отличие от моральных как таковых, предполагают возможность институционально организованного и непосредственного вмешательства корпорации в его поведение. Однако, это вмешательство существенным образом отличается от административного воздействия, поскольку цель его – не принуждение, а побуждение.

Профессиональная этика журналиста, подобно другим видам профессиональной этики, начала формироваться непосредственно в трудовой деятельности. Она проявила себя в ходе кодификации тех профессионально-нравственных представлений, которые стихийно сложились в рамках способа журналистской деятельности и так или иначе были зафиксированы

профессиональным сознанием журналистского сообщества. Появление первых кодексов означало завершение длительного процесса формирования профессиональной журналистской морали и одновременно открыло новый этап в ее развитии. Этот новый этап базировался на целенаправленном самопознании журналистской деятельности и практическом применении его

результатов.

Особым проявлением профессиональной этики выступает экономическая этика («деловая этика», «этика бизнеса»). Экономическая этика – наука древняя. Ее начало положено Аристотелем

в произведениях «Этика», «Никомахова этика», «Политика». Аристотель не отделяет экономику от экономической этики. Он советует своему сыну Никомаху заниматься только производством благ. Его принципы нашли развитие в идеях и концепциях католических и протестантских теологов, которые в течение длительного времени напряженно размышляли над проблемами этики бизнеса.

Одной из первых этико-экономических концепций была концепция Генри Форда, одного из основателей автомобильной промышленности США. Он считал, что счастье и благосостояние

добываются только честной работой и что в этом заключается этический здравый смысл, суть фордовской экономической этики заключена в мысли о том, что произведенный продукт не просто реализованная «деловая теория», а «нечто большее» - теория, цель которой создать из мира вещей источник радости. Сила и машина, деньги и имущество полезны лишь постольку,

поскольку они способствуют жизненной свободе. Эти экономические установки Г. Форда имеют практическое значение и в настоящее время.

Этика менеджмента – наука, рассматривающая поступки и поведение человека, действующего в сфере управления, и функционирование организации как «совокупного менеджера» относительно своей внутренней и внешней среды в том аспекте, в каком действия менеджера и организации соотносятся с общечеловеческими этическими требованиями.

Экономическая этика – это совокупность норм поведения предпринимателя, требования, предъявляемые культурным обществом к его стилю работы, характеру общения между участниками бизнеса, их социальному облику.

Экономическая этика включает в себя деловой этикет, который формируется под влиянием традиций и определенных сложившихся исторических условий конкретной страны.

Основными постулатами этического кодекса предпринимателя являются следующие:

ü он убежден в полезности своего труда не только для себя, но и для других, для общества в целом;

ü исходит из того, что люди, окружающие его, хотят и умеют работать;

ü верит в бизнес, расценивает его как привлекательное творчество;

ü признает необходимость конкуренции, но понимает и необходимость сотрудничества;

ü уважает любую собственность, общественные движения, уважает профессионализм и

ü компетентность, законы;

ü ценит образование, науку и технику.

Эти основные принципы этики делового человека могут быть конкретизированы применительно к различным сферам его профессиональной деятельности. Для России проблемы кономической этики приобретают большое значение. Это объясняется стремительным

формированием рыночных отношений в нашей стране.

В настоящее время основные принципы и правила делового поведения формулируются в этических кодексах. Это могут быть стандарты, по которым живут отдельные фирмы (корпоративные кодексы), или правила, регулирующие отношения внутри целой отрасли (профессиональные кодексы).

Взаимосвязь и различие понятий «этики» и «этикета»

Объектом изучения этики является мораль. Она регулирует сознание и поведение человека во всех сферах жизни – в труде, быту, политике, отношениях в семье, коллективе, в международных отношениях, в отношениях с природой. Мораль участвует в формировании человеческой личности, ее самосознания. “Этика, – по словам А. Швейцера, – есть безграничная ответственность за все, что живет».

На основополагающих нормах этики базируются все без исключения направления деловой этики.

Современная деловая этика, по мнению многих ученых, должна основываться на трех важнейших положениях:

ü создание материальных ценностей во всем многообразии форм рассматривается как изначально важный процесс;

ü прибыль и другие доходы рассматриваются как результат достижения различных общественно- значимых целей;

ü приоритет в разрешении проблем, возникающих в деловом мире, должен отдаваться интересам межличностных отношений, а не производству продукции.

Соблюдение деловой этики является одним из главных критериев оценки профессионализма как отдельного сотрудника, так и организации в целом.

Деловая этика основывается на общих правилах поведения, выработанных людьми в процессе совместной жизнедеятельности.

Этикет – это установленный порядок поведения где-либо. Это нормы взаимоотношений людей различного правового, социального и интеллектуального статуса. Это часть нравственной культуры, ассоциирующейся с категорией прекрасного. Этикет как бы соединяет внутренний мир человека с его внешним проявлением

Этикет регламентирует, что допустимо и приемлемо в данном обществе или в данной группе людей, а что нет.

Он связан с понятиями вежливости, культуры, интеллигентности.

В основе этикета лежит уважение к людям. Он возник как придворный церемониал во времена французского короля Людовика ХIV (1638 – 1715 гг.). Его правление – апогей французского абсолютизма*. Именно Людовику ХIV мы обязаны названием «Этикет».

На дворцовых приемах у Людовика ХIV гостям раздавались карточки с написанными правилами поведения. От названия «карточка» - этикетка произошло слово «Этикет».

Зародившись в ХVII в. в среде Версаля, оно стало распространяться по всему миру, проникая во все языки без перевода и особых комментариев.

Этикет регламентирует, что допустимо и приемлемо в данном обществе или в данной группе людей, а что нет. В отличие от норм морали он носит как бы характер неписанного соглашения людей.

Как этикет, так и этика представляют собой разные кодексы правил поведения. О них должен думать деловой человек.

К примеру, мужчина защищает женщину от хулиганов. Он дерется с ними, называет их неприличными словами. С точки зрения этикета употреблять бранные слова не годится, но в данном случае это не является неэтичным. В данном случае - нарушение этикета, но не этики.

Мужчина проявил решительность, мужество, силу, то есть положительные качества, защитил женщину от хулиганов.

И этика и этикет утверждают, что казенным имуществом не по назначению пользоваться нельзя.

Когда сотрудник в разговоре с другим критикует действие отсутствующего сотрудника, он, естественно, нарушает этикет, но когда психолог фирмы жалуется на работника (пациента) другому – это нарушение этики.

Законы этики рассматривают проблему в более широком плане и не касаются таких мелочей, как обиды из-за того, что кто-то не сказал: «Спасибо» или «Пожалуйста» или не отправил коллеге поздравление и др.

Каждая проблема, связанная с этикетом, начиная от хвастовства и кончая обмена подарками, должна решаться в свете этических норм, действующих в данной организации, в данном обществе. Например, не принято дарить часы ни на Востоке, ни на Западе. В Японии число четыре является несчастливым, поэтому японцам неприлично дарить набор, состоящий из четырех предметов, сервиз на четыре персоны и т.д.

Незнание этикета, неловкость, неуверенность в себе мешают развитию беседы в нужном направлении, ограничивают инициативу и сковывают поведение человека в любой обстановке.

Сознавая, какие выгоды это может принести в будущем, японские фирмы ежегодно обучают свой персонал хорошим манерам, правилам и формам общения, проводят консультации по этим вопросам для своих служащих. Они тратят на обучение этикету сотни миллионов долларов. Они справедливо полагают, что лучше сегодня потратить деньги на эти цели, чем завтра потерять потенциальных клиентов, рынки сбыта своей продукции. Из-за неумения своих сотрудников правильно одеваться, корректно вести себя друг с другом, с клиентами, с руководителями, неумения грамотно составить письмо, вежливо и тактично общаться по телефону, правильно подобрать и расставить персонал, порой, рушатся карьеры. Трудно сказать,

сколько денег теряется ежегодно, сколько наносится травм из-за неправильного поведения или

невоспитанности.

Английский писатель и моралист ХIХ в. Дж. Леббок верно заметил по этому поводу: «… для успеха в жизни умение общаться с людьми гораздо важнее обладания талантом».

Правила делового этикета помогают сближению экономических, финансовых интересов деловых людей, способствуют установлению деловых отношений с иностранными партнерами.

Знание делового этикета является основой предпринимательского успеха.

По словам Д. Карнеги: «Успехи того или иного человека в его финансовых делах процентов на пятнадцать зависят от его профессиональных знаний и процентов на восемьдесят пять – от его умения общаться с людьми».

И этика и этикет показывают человеку, как он должен себя вести. Этика и этикет шествуют рядом друг с другом. Важно понять, что для успеха следует правильно ориентироваться в вопросах этики и хорошего тона, усвоить специфику правильного поведения в определенных ситуациях. Тогда можно будет решать проблемы, связанные с профессиональной подготовкой.

Деятельность представителей всех юридических профессий неотделима от сферы социальных и межличностных конфликтов, поэтому юристы несут особую моральную ответственность за свои действия и решения.

Современная прикладная этика предоставляет специалистам, чья деятельность сопровождается моральными затратами и требует регламентации естественных нравственных чувств и принципов, набор подходов (и приемов, которыми можно пользоваться при принятии решений, при их оценке с точки зрения морали, при разрешении и предупреждении конфликтов и в целях построения стратегий для осуществления наиболее эффективной профессиональной коммуникации.

В нашей стране прикладная этика находится в начальной стадии развития: в регионах России существует всего несколько центров деловой этики, занимающихся проблемами этического образования и консультирования, поэтому отечественные специалисты активно используют и адаптируют богатый опыт международного делового и педагогического сообщества.

Чтобы лучше понять сущность подходов прикладной этики и научиться использовать их в своей деятельности, необходимо вначале познакомиться с основными этическими понятиями и терминами.

Этика – это философская дисциплина, объектом изучения которой является мораль. Мораль (лат. moralitas, от moralis) – относящийся к нраву, характеру, складу души, привычкам; mores – нравы, обычаи, мода, поведение. Латинское слово «мораль» этимологически совпадает с греческим «этика» и было образовано по аналогии с ним. (Словарь по этике. М,1989. С. 186).

В обычном общении люди часто не делают различия между понятиями «этика» и «мораль», но в философской, специальной и профессиональной литературе под ними понимаются разные вещи. Мораль – это то, что изучает этика, то, что она описывает и предписывает, это формы сознания людей (индивидуальная, групповая, общественная, корпоративная), способы мироощущения, переживания и восприятия, которые являются ценными, уникальными и неповторимыми для каждого отдельного человека и доступны для понимания и обозрения только ему самому (любовь, дружба, братство, отношения с Богом, милосердие); это вид отношений в обществе и между людьми, а также отношения между общественными институтами и структурами и пр.

Термин «мораль» употребляется также для характеристики:

Тех форм поведения и деятельности, которые считаются правильными или неправильными;

Правил и стандартов, которыми руководствуются при осуществлении деятельности;

Ценностей, которые существуют в сознании, внедряются в сознание и могут реализовываться в определенных формах поведения.

Для описания сложного мира моральных явлений за свою долгую, более чем 2500-летнюю историю существования этика выработала особый язык, знание которого позволяет людям выделять, опознавать (идентифицировать), анализировать моральные переживания, чувства, проблемы, принципы, ценности, нормы, идеалы, а также конструировать кодексы, правила, разрешать проблемы, принимать решения, разрабатывать принципы, транслировать ценности и идеалы. Если вы не знакомы с этим языком, мир морали останется для вас недоступным.

Первое и крайне важное различение понятий, которое мы введем, – это деление этики на светскую и религиозную .

Предмет изучения курса «Профессиональная этика юристов» – это светская этика. Изложение данного предмета имеет свои традиции, которым мы будем следовать, и специфику, которую мы будем, по возможности, учитывать. В этической литературе и социальной практике принято разделение этики на универсальную и профессиональную .

Универсальная этика регулирует поведение людей независимо от их профессиональной принадлежности. Существует много противоречий между универсальной и профессиональной этикой, которые носят очень острый характер и часто порождают различные конфликты. Один из наиболее известных примеров подобных противоречий – противоречие между заповедью универсальной этики «не убий» и воинской этикой, которая обязывает солдат защищать родину с оружием в руках и в случае необходимости уничтожать противника. Другой пример связан с характером профессиональной деятельности людей. Согласно требованию универсальной этики, отраженному во второй формулировке нравственного закона (категорического императива И. Канта), к человечеству и к самому себе никогда нельзя относиться только как к средству, а надо относиться так же, как к цели, как к самостоятельной ценности. В рамках профессиональной деятельности люди с неизбежностью выступают объектами труда, воздействия, принуждения, изучения, воспитания, т. е. средствами для достижения целей.

По мнению некоторых психологов, все профессиональное общение по сути своей является манипулятивным (См.: Крижанская Ю. С, Третьяков В. П. Грамматика общения, Л., 1990), и успех совместной деятельности во многом зависит от умелости человека использовать других людей как средства. Мы часто сами не замечаем, как допускаем в общении нарушение данного этического требования – относиться к людям как к самостоятельной ценности, как к цели. Например, сотрудник встречает сослуживца и говорит ему: «Как я рад тебя видеть! Помоги мне написать отчет!», или: «С выздоровлением тебя! У нас накопилось так много работы». Это образцы явного нарушения данного принципа и следствием этого будут чувства недовольства, разочарования, обиды, которые возникают у человека, к которому обратились подобным образом, – он-то ощущает себя самостоятельной ценностью.

Практически все кодексы профессиональной этики предлагают варианты сбалансирования подобных противоречий. В этических кодексах юристов, в частности, регламентируется их право и обязанность не разглашать конфиденциальную информацию в интересах клиентов, что общественным мнением может трактоваться как сокрытие истины, нарушение универсальных принципов правдивости, честности. Представителям юридических профессий также вменяется в обязанность не делать того, чего они не хотели бы, чтобы люди делали по отношению к ним, например осуществлять принуждение – это вариант нарушения другой заповеди универсальной этики, так называемого «золотого правила нравственности». Наиболее распространенная формулировка данного правила выглядит следующим образом: «(не) поступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе ». В Нагорной проповеди (Евангелие от Матфея) Христос произносит «золотое правило нравственности»: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними».

Таким образом, профессии, сопряженные с необходимостью принуждать других людей, связаны с определенными моральными затратами, поскольку люди испытывают страдания, будучи вынуждены нарушать нормы универсальной этики ради выполнения профессиональной деятельности. В то же время профессиональная этика не освобождает лиц определенных профессий от моральных обязательств, лежащих на людях вообще, – напротив, они должны принимать на себя не меньшие, а большие моральные обязательства именно как представители данной профессии.

Социальная (институциональная) этика и индивидуальная этика (этика добродетелей) . Право является продуктом одновременно социальных событий и проявлением воли человека. Юристу приходится работать с физическими и юридическими лицами, с государством и обществом в целом. Юристы иногда сами являются частью каких-либо социальных институтов, например правоохранительных органов. Для того, чтобы хорошо выполнять свой профессиональный долг, юрист должен обладать умением чувствовать, понимать предназначение, смысл, цели, намерения, «правила игры», которые характерны для того или иного социального института, организации, отрасли, профессии и т. д. Одной только моральной интуиции может оказаться недостаточно для того, чтобы выстроить правильную систему отношений, например между каким-либо государственным учреждением и коммерческим предприятием, органом государственной власти и международным концерном, двумя или более различными органами исполнительной власти и т. д.

В современном обществе каждая социальная система, например наука, религия, право, таможня, милиция, профессиональные союзы, отрасли народного хозяйства и т. д., представляет собой автономную, замкнутую на себя культуру, которая самовоспроизводится и развивается независимо от других культур и является для них «непрозрачной». Характер системы можно уяснить только в процессе взаимодействия с ней и (или) имея легальные описания и инструкции.

Все человеческие отношения можно условно разделить на две большие группы:

1) непосредственные, личные, интимные, спонтанные, не подчиняющиеся никаким внешним правилам, порядкам, никакой Внешней необходимости. Эти отношения складываются на основе общности убеждений, дружбы, любви, мировоззрения, соседского общения, в небольших трудовых сообществах (См.: Рих А. Хозяйственная этика. М.,1996. С.65). Эти отношения не оформляются законодательно и не нуждаются в упорядочении или институционализации: человек просто присоединяется к группе людей и завязывает дружеские контакты, следуя своим естественным желаниям. Непосредственными, личными отношениями занимается индивидуальная этика, которую также иногда называют этикой добродетелей. Добродетель –- понятие, которое используется для характеристики положительных, устойчивых, носящих активную, деятельную природу, моральных качеств личности;

2) институциональные, подлежащие законодательному оформлению. На человека влияют институты семьи, брака, различные союзы, организации, предприятия, государственное устройство. Область правовых институциональных отношений – это сфера приложения сил социальной этики, которую иногда называют также институциональной этикой или этикой институтов (См.: Политическая и экономическая этика. М., 2001. С. 16). Специалисты в области этики и социологии для описания моральных явлений, происходящих в обществе, используют также понятие традиционной морали. В феодальном обществе традиционная мораль диктовала устройство всех отношений между людьми по «семейной» модели: отцовства – по вертикали и братства – по горизонтали. По модели «семьи» строились и более крупные структуры общества. Если кто-то пытался действовать и жить вне этих семейных связей, он разрушал «семью», единое целое, социальный организм.

С разрастанием и усложнением общества разрушаются личные, семейные связи и, соответственно, разрушается традиционная мораль, основанная на них. Социальные институты начинают определять характер моральных отношений между людьми – выдвигают определенные требования по отношению к отдельным людям и группам, устанавливают рамки, границы их действий, тем самым ограничивая их свободу и в то же время ориентируя и придавая их жизни стабильность и упорядоченность. Отношения в обществе перестают быть результатом решения чьей-то индивидуальной воли или единичного юридического акта – эти отношения, как правило, основываются на коллективных соглашениях и вытекают из целой группы договоров и положений законодательства.

Непосредственно личные и институциональные отношения тесно переплетаются и в повседневной жизни.

Пример 1. Человек не загрязняет природу вокруг своего жилища, но при этом работает на предприятии, которое выбрасывает в воздух вредные отходы. Можно сказать, что реальное отрицательное воздействие на природу зависит не от индивидуальной моральной позиции этого человека, а от характера социальных институтов, в систему которых он включен.

Пример 2. Я работаю на предприятии, и у меня сложились хорошие дружеские отношения с коллегами и начальством, но в то же время я подчиняюсь требованиям контракта, заключенного со мной; деятельность моего предприятия регулируется государством и «правилами игры» рыночной экономики, связана определенной системой отношений с другими предприятиями. Поэтому мои отношения с коллегами и начальством зависят не от личных симпатий и (или) антипатий, а от способа организации производства, стиля руководства, потребностей рынка. Меня нанимают или увольняют по соображениям производственной необходимости, а не из личных симпатий или антипатий.

Пример 3. Иногда требования разных структур противоречат друг другу, и человек оказывается заложником разных норм, правил, принципов. Это случается, когда вступают в противоречие интересы и «правила игры» предприятия и принятые в профессиональном сообществе нормы поведения его членов. Противоречие интересов этих двух структур проявляется в столкновении требований лояльности и подчинения, которые должен соблюдать человек как работник данной организации (это требования корпоративной этики) – с одной стороны, и требований независимости и беспристрастности, которым должен подчиняться данный работник как член конкретной профессиональной группы (это требования кодекса профессиональной этики юриста) – с другой.

В условиях рыночной экономики данное разделение этики на индивидуальную и социальную имеет очень важное значение в связи с тем, что развитие рынка в различных странах сопровождается, как правило, ростом моральных проблем и морального возмущения значительных слоев населения. Бизнес и рынок обвиняют в аморализме, в разрушении традиционных устоев общества, в обнищании населения, в несправедливости распределения доходов и т. д. Решением этических проблем экономики занимается экономическая (или предпринимательская) этика, которая является разделом социальной этики.

Экономисты видят причину морально неудовлетворительных результатов политики не в злых мотивах или предпочтениях отдельных людей или предприятий, а в особом характере социальной ситуации. Они считают, что проблемы, которые имеют коллективную природу и являются результатом действия общественной системы, не могут быть решены при помощи обращения к внутренним мотивам людей – к чувству стыда, угрызениям совести или к правильно понятому моральному долгу, или к «корпоративной совести» отдельных предприятий. Для их решения требуются коллективные соглашения и соответствующее законодательство, учитывающее пользу всех, Например, фирма, которая «легально загрязняет окружающую среду, вынуждает морально настроенных конкурентов отказаться от своей добровольной воздержанности» (Политическая и экономическая этика. С.207). В то же время обеспечение морального поведения фирмы требует от нее больших денежных затрат (в частности, затрат на очистные сооружения), поэтому отдельно взятое предприятие добровольно вряд ли пойдет на финансирование долгосрочных этических программ из-за того, что может не выдержать жесткой конкуренции. В силу этого поведение фирмы, соответствующее высоким этическим стандартам и при этом не разоряющее ее, возможно лишь при условии, что другие предприниматели тоже готовы следовать этим стандартам Иными словами, этичное поведение фирм в долгосрочном аспекте может обеспечиваться только коллективными усилиями.

Экономическая этика помогает так выстроить деятельность социальных институтов, чтобы стало возможным их этичное поведение, но при этом не разрушилась бы конкуренция, а также соблюдались бы «правила игры» рынка, согласно которым моральной обязанностью фирм является долгосрочная максимизация прибыли.

Социальные институты не могут, тем не менее, взять на себя ответственность за индивидуальную моральность человека и сделать за него то, что он должен и может сделать только сам Человек должен нести ответственность за все то, что непосредственно касается его самого за свою жизнь, свои отношения с окружающими людьми, с природой, с общественными структурами и институтами, в рамках которых он действует Однако эти институты могут облегчить моральное, правильное поведение людей, и юристы во многом способствуют этому, выявляя и вырабатывая такие «правила игры», которые не мешают индивидуальной и групповой ответственности, а, наоборот, способствуют ей.

Для того чтобы понимать «правила игры», которыми должны руководствоваться социальные институты, необходимо овладеть особым стилем мышления и сформировать мировосприятие, которое в науке управления иногда называют «организационным дарвинизмом».

С позиции организационного дарвинизма исследователи рассматривают предприятия, отрасли, государство, науку и т.д. как живых существ, в чем-то похожих на людей. В социологии подобного подхода придерживается направление, которое называется «понимающая социология» Ее создателем был немецкий социолог М. Вебер. Социальным институтам приписывается в этом случае свойство быть сознательными, разумными, обладать способностью принимать решения, иметь свои цели, предназначение, намерения, добрую волю, совесть, репутацию, интересы и даже свойства «болеть», «стареть», «умирать», вести себя правильно, этично (социально ответственным образом), следовать определенным моральным принципам.

Люди могут испытывать гордость за отрасль, предприятие, достижения науки либо разочарование или обиду, например на то же предприятие, государство или какой-либо орган государственной власти Они переживают несправедливость или «благородство» какого-либо действия социального института и при этом их переживания и чувства реальны, истинны, доставляют им страдания или радость. Получается, что сначала люди наделяют институты разумом, волей, способностью творить добро или зло, а затем переживают свои отношения с ними так, как будто они являются людьми и равны им в моральном отношении.

С моральной точки зрения можно оценивать любые действия независимо от того, осуществляются они человеком либо такими субъектами, как корпорация или государство, – в противном случае получилось бы, что совершение убийства для конкретного человека – это безнравственно, а для предприятий – не безнравственно. Другое дело, если естественная, спонтанная моральная оценка в силу своей эмоциональности мешает юристу увидеть причины, мотивы, обстоятельства, важные для его уяснения существа дела. Поэтому для того чтобы разобраться с объектами своих моральных чувств, например, чувства ответственности, важно уметь осуществлять рефлексию.

Теория морали учит нас размышлять о наших оценках и понимать то, что лежит в их основе, – их допущения предположения, гипотезы, убеждения, стереотипы, идеалы, представления Мы морально оцениваем себя, людей, поступки, и эта оценка совершается мысленно, поэтому «мысль об оценке есть фактически мысль о мысли», а отражение мысли в другой мысли называется рефлексией (См.: Шрейдер Ю. А. Лекции по этике М 1994).

Одним из основных признаков, отличающих философию от других дисциплин организованного знания, как правило, называют, и весьма справедливо, тот, что у нее всегда, по самой ее природе, обнаруживаются трудности с “научным прогрессом” и она неизменно возвращается к тем проблемам и дилеммам, которые были поставлены и, казалось бы, уже решены еще на заре ее истории. Современным физикам и математикам нет уже ни малейшей нужды обращаться к тем задачам, которые в свое время стояли перед Архимедом или Евклидом, тогда как сегодняшние оксфордские этики и их заокеанские коллеги продолжают, пусть и в самом новом терминологическом обличье, решать задачи, поставленные старшими софистами и учениками Сократа. Поэтому и феномен этического натурализма, к которому уже неоднократно обращались историки этики и который еще раз был очень четко прочерчен Пиамой Павловной, провоцирует на новые, возможно уже и излишние, но, как было выяснено, для философского сознания неизбежные уточнения и детализации того, что вроде бы уже вполне выяснено. Другая причина появления этих комментариев в том, что тот этический натурализм XIX века, о котором преимущественно и пишет Пиама Павловна, воспроизводится и дает новые “морфозы” до настоящего времени, определяя и умонастроения нескольких эпох нового позитивизма, и ту ментальность, которую сейчас обычно называют постмодерном, а мы бы назвали постструктуралистской мифологией. Поэтому предстоящие комментарии будут касаться всех трех теоретически возможных аспектов рассмотрения “этического натурализма” - и понятийного, и исторического, и оценочного, - будут именно касаться, ибо более основательное вхождение в эту неисчерпаемую по материалу тему разрушит, конечно, все жанровые границы диалога.

1. Обозначение определенного ряда философов в качестве “натуралистов”, которое производит впечатление достаточно древнего, было введено в обиход сравнительно поздно - в XVI–XVII вв., когда христианские апологеты Ф. де Марнэ, Р. Карпентер и Г. Воэций стали так называть тех, кто все происходящее в мире приписывал природе, отрицая сверхприродное, или, по-другому, атеистов. Но словосочетание ethical natu­ralism , ставшее общепринятым у этиков, узаконилось значительно позднее - после трактата выдающегося английского философа Дж. Мура Principia Ethica (1903), с которого начинается новый этап в истории этики - метаэтика. Суть нового подхода состояла в том, что если этики до Мура более двух тысячелетий спорили о том, что есть добро и зло в человеческом поведении и каковы средства реализации первого и избежания второго, предлагая самые различные решения этих вопросов, то Мур обратился к выяснению того, каковы с логико-семантической точки зрения сами эти вопросы, какова природа этических суждений, в которых участвуют термины добро , зло и поведение , и какова, наконец, степень определимости этих исходных терминов . Исследование степени определяемости понятия добро и привело его к формулировке знаменитого принципа натура­листической ошибки (the naturalistic fallacy), которая состоит в том, что добро , которое в качестве понятия абсолютно “просто­го” оказывается принципиально неопределимым (задачей же определения как такового является прежде всего разложение определяемого понятия до “неделимых” частей) , пытаются определить через какие-то другие понятия, совершая ту ошибку, что из вполне правильного суждения типа Удовольствие есть добро или Здравомыслие есть добро , делается уже логически незаконный шаг инверсии типа Добро есть удовольствие или Добро есть здравомыслие , ибо здесь не учитывается, что если все хорошее имеет одновременно еще какие-то свойства, то из этого еще не следует, что установление последних есть тем самым уже и определение добра. В качестве своего предшественника Мур называет крупного английского этика прошлого столетия Г. Сиджвика, подвергшего сходной критике определение добра у основателя утилитаризма И. Бентама , а я счел бы таковым уже Платона, который ясно показывал (хотя еще и не доказывал) неопределимость блага в своем “существе” и определимость его лишь через отдельные его “энергии” . Считая добро, таким образом, “атомарным” понятием, которое нет смысла определять через ближайшие к нему, ибо они его же в себе и содержат, Мур был абсолютно прав. Более того, то, что справедливо относительно агатологии (так мы предпочитаем называть исследование блага-ўgaqТn, которое является, на наш взгляд, отдельной от этики областью философского исследования, служащей, однако, основанием последней), применимо и к аксиологии, поскольку и все известные нам определения “ценности” также суть определения ее через то, в чем она уже сама предполагается .

Вернемся, однако, к натуралистической ошибке . Согласно Муру, ее суть в том, что добро сводится к какой-либо другой вещи, и этические теории, на этой ошибке основывающиеся, делятся на те, которые связывают эту “другую вещь” с каким-то “естественным” предметом типа удовольствия (о котором мы знаем из непосредственного опыта) или с предметом, существующим в некоем сверхчувственном мире (о котором мы можем судить только опосредованно). Теории первого типа он называет натуралистическими, второго - метафизическими . Из этого следует, что у Мура “этический натурализм” имеет два измерения: в общем смысле - как любая гетерономная интерпретация добра (независимо от характера самой гетерономии), в специальном - как интерпретация добра в рамках “естественных вещей”.

После Мура метаэтика (термин стал популярным с 1930-х годов благодаря последователям Мура, многие из которых затем с ним разошлись) проходит по меньшей мере четыре этапа (последний - в настоящее время), определяемых тем, какие трактовки этических суждений оказываются преобладающими. До 1930-х годов преобладали течения интуиционизма - восходящее к самому Муру понимание этих суждений как основанных на интуитивном постижении добра (по причине его сущностной неопределимости); в 1930–1950-е - эмотивизм , вначале радикальный у Б. Рассела и А. Айера, которые видели в них лишь выражение эмоций, лишенных как информативности, так и смысла, затем умеренный у Ч. Стивенсона, который попытался эту трактовку смягчить; в 1950–1960-е - лингвистический анализ языка морали у Р. Хеэра; с 1970–1980-х - направление прескриптивизма , согласно которому этические суждения имеют лишь императивный (предписательный), а не дескриптивный (описательный) характер, развиваемое тем же Хеэром, но также У. Франкеной и отчасти оксфордскими этиками Д. Уорноком и Ф. Футом. Помимо анализа этических суждений, предметом метаэтики является (как второй предметный ярус этой философской дисциплины) анализ языка самих этиков и их концепций.

Оставляя в стороне споры различных направлений метаэтики по всем прочим вопросам, отметим три сложившихся к настоящему времени подхода к определению понятия “этический натурализм”. Первый не различает выделенных нами выше двух уровней этого понятия у Мура - “этического натурализма” как способа построения определений блага (независимо от того, соглашаются здесь с самой трактовкой “натуралистической ошибки” у Мура или отвергают ее) и того мировоззрения, в рамках которого осуществляется гетерономное понимание добра . Второй подход сводит искомое понятие только к способу построения определения добра, соотнося “этический натурализм” с любыми подходами к трактовке этических суждений в качестве дескриптивных . Третий учитывает два измерения “этического натурализма” в виде:

1) попыток включения этики в ряд обычного научного познания, при котором предикаты этических суждений трактуются в качестве “естественных” или объективно верифицируемых;
2) мировоззренческой установки, которая опирается на “ме­тафизический натурализм” и сводит нравственную жизнь к “ес­тественной”, противостоя любым попыткам понимания ее исходя из антропологии, допускающей трактовку человека как духовного или разумно-свободного существа .

Таким образом, современный философский (точнее метафилософский) язык позволяет считать, что термин “этический натурализм” может быть истолкован в трех смыслах.

Во-первых, как позиция тех метаэтиков, которые трактуют любое этическое суждение, например, Относиться к нашим ближним хорошо - наша обязанность , в качестве не только императивного, но и фактологического. Хотя подобная трактовка подобного суждения представляется сомнительной, она, однако, только с большим трудом ассоциируется с тем, с чем обычно в нашем сознании соотносится “натурализм”.

Во-вторых, как позиция тех философов, которые выводят феномен добра из каких-то других, “объективных” факторов, по отношению к которым оно вторично. Эта позиция также не ассоциируется с точки зрения здравого смысла непосредственно с “натурализмом”, ибо ее разделяют и марксисты, у которых нравственность - продукт (хотя и относительно самостоятельный) социально-экономических отношений, и томисты, у которых она - “естественное” самовыражение природы человека как тварного телесно-духовного существа. Но здесь важен тот момент, что оба эти подхода (наряду с очень многими другими) при всей их радикальной взаимоисключаемости необходимо отнести к теориям гетерономной этики, которой противостоит исключительно раритетный класс философов - в лице Канта, Мура (хотя второй из них не признавал близости своего “род­ства” с первым) и их “ортодоксальных” последователей, которые эту гетерономность отрицали. К этому обстоятельству мы специально обратимся позднее.

В-третьих, как позиция тех мыслителей, которые основывают свои этические построения на натуралистической антропологии, дедуцируемой, в свою очередь, из натуралистической космологии. В этом смысле термин “этический натурализм” приобретает свое различительное, специальное значение. В этом наиболее легитимном смысле он употребляется и Пиамой Павловной, чье определение соответствующих этических теорий нуждается только в одном уточнении: что они ищут предпосылки этических принципов не просто в “природе” (которая является понятием объемным), но в той природе человека, в коей признаются только две составляющие - телесное и душевное - и из которой исключается третья - его духовно-субстанци­альное ядро.

2. Предложенная Пиамой Павловной классификация направлений этического натурализма XIX века убедительна и в особых комментариях не нуждается, поскольку деление на утилитаристов, эволюционистов, социоцентристов и “виталистов” является достаточно исчерпывающим (если не включать различные “промежуточные” фигуры, пытавшиеся совместить в той или иной степени все четыре основных принципа, что в общем-то было нетрудно). Следует расширить разве что панораму “философии жизни” как направления натуралистической этики, оказавшегося в определенном смысле приоритетным в ХХ столетии. Здесь можно в первую очередь отметить две рельефные в своем взаимонесходстве фигуры.

Ф. Паульсен (1846–1908), чья знаменитая книга “Основы этики” (1889) выдержала 12 изданий, относился к преобладавшей в прошлом веке верившей во всемогущество науки группе “сциентистов”. Классический эклектик, испытывавший на разных стадиях своих мировоззренческих эволюций все возможные влияния от Канта до Спинозы и декларировавший признание духовной сущности вселенной и человека, он тем не менее усматривал ближайший аналог этической науки в науке медицинской и, словесно признавая звучавшие уже в его время совершенно бесспорные замечания в связи с тем, что этика учит о том, что должно быть , а не о том, что есть , все же настаивал на родстве “этического метода” с методом эмпирических наук. Истины нравственных законов опытно проверяемы . Из трансцендентного же источника жизни, а также из “внутреннего голоса” (то есть совести) нравственные законы не вытекают, будучи “выражением внутренней закономерности человеческой жизни”. Там, где требования жизни соблюдаются, нравственный закон имеет силу закона биологического. Высшее благо поэтому - совершенная человеческая жизнь, в которой индивид достигает полного развития и проявления всех своих сил. Но жизнь разнообразна, и в этом ее совершенство. Поскольку же нравственность индивида укоренена в особенностях его жизнепроявления, то нам не избежать вывода о том, что нравственность англичанина отлична от нравственности негра и даже что она должна законно разниться у мужчины и женщины, купца и профессора и т. д. (а также, добавили бы мы, у киллера и того, кто спасает его жертв). Нельзя, однако, не признать и общие нравственные нормы, “но только в ограниченном виде”, поскольку основные черты организации и условий жизни одинаковы у всех людей… .

Ж. М. Гюйо (1854–1888), “французский Ницше”, также приносил присягу на “книге науки”, но его витализм был значительно менее филистерским и обнаруживал черты энтузиастического романтизма. Гюйо резко критиковал как эгоистический, так и альтруистический гедонизм английских утилитаристов: удовольствие является не целью нашей жизненности, но лишь ее проявлением, равно как и страдание, избегать которого - все равно, что бояться глубоко дышать, так и эволюционизм Спенсера: все требования моих подсознательных накопленных инстинктов могут в один миг рухнуть перед решительностью моей свободной воли . Основным началом нравственности является принцип “расширения и плодовитости жизни”, в коем сливаются и эгоизм, и альтруизм, а долг (который, как у Паульсена, также не имеет санкции ни от Бога, ни от совести) должен быть заменен сознанием “внутренней мощи”. Гюйо предлагает радикально переосмыслить основной этический императив: от я могу, потому что я должен следует отказаться в пользу я могу, следовательно я должен . Понятие долга замещается другими принципами этики: способностью к действию как таковому, идеей высшей деятельности, “социальным характером возвышенных удовольствий” и, наконец, стремлением к физическому и моральному риску. Человеку не на что надеяться в этом мире помимо самого себя, но нет ли истины в мифе о Геркулесе, который помогал своей матери-природе освобождаться от порожденных ею уродств и воздвиг над землей сверкающий небосвод? И не можем ли мы, свободные существа (для которых место молитвы заступает созидательный труд), блуждая в океане этого мира, как на корабле без руля, сами сделать этот руль ?!

Длинный список редакций натуралистической этики ХХ столетия, который привела Пиама Павловна, нуждается лишь в одном существенном дополнении - мировоззрении постструктуралистского мифотворчества, которое можно было бы скорее определить даже не столько как мировоззрение (если в мировоззрение, конечно, не включать и “снятие” всякого мировоззрения), сколько как Zeitgeist - “дух времени”. Этические установки сознания постструктуралистов, основной составляющей в которых является неофрейдизм (их теснейшая связь с главой парижских фрейдистов Ж. Лакана оказалась для всего направления в известном смысле определяющей), наглядно демонстрируются в незаконченной монументальной “Истории сексуальности” М. Фуко (1976–1984), который нашел возможности для внедрения в него ницшеанства (что, в общем-то было не очень сложно сделать) .

Фуко, как следует из пролегомен, появившихся во введении ко второму тому его антропологической эпопеи, претендовал на авторизацию двух основных открытий в области этики. Первое состояло в том, что предыдущие истории нравственности писались как истории систем морали, основанных на запретах, тогда как он открыл возможность написания истории этических проблематизаций, исходя из технологии себя (techniques de soi); речь идет об историческом становлении такого самоосознанного поведения индивида, которое позволяет ему стать сознательным этическим субъектом, преодолевающим заданные и социально санкционированные коды поведения. Другой презумпцией Фуко было обнаружение того факта, что Фрейд открыл вовсе не мир бессознательного как таковой, но только его “логику” (обратим внимание на абсурдность словосочетания “логика бессознательного”), а сам психоанализ стоит в одном ряду с “практиками” исповеди и покаяния, а также тех “развитых форм признания”, которые сложились в рамках судебной, психиатрической, медицинской, педагогической и других практик. Тот субъект истории, над которым работал Фуко, есть человек желающий (l’homme d№sirant), а новая антропология есть генеалогия человека желающего - почти генеалогия морали Ницше. Эта генеалогия позволяет выявить тот факт, что технология себя оказалась недооцененной в истории и нуждается в реабилитации. Причина тому - двойственная роль христианства в человеческой истории (а это, не забудем, история искусства существования как техники жизни ). С одной стороны, христианская духовная практика является прямой наследницей греко-римской заботы о себе, этической работы (Фуко пишет, в частности, о “практике супружеской верности” как об одном из этических упражнений ), с другой - христианство оказывается явным шагом назад в сравнении с античностью: христианский “практик” ориентируется больше на соответствие определенному кодексу поведения (свя­занному с “Отправлением пастырской власти”), эллинский - на “формы субъективации”. Отправная точка адекватной категоризации морали - греческое “использование удовольствий”, коим соответствуют, на совершенно равноправных основаниях, четыре “главнейших оси опыта”: отношение зрелого мужа к телу, к супруге, к мальчикам и, наконец, к истине . Каждая из этих четырех привязанностей-практик была для гармоничного эллина модусом подлинного “искусства существования”, а тот ригоризм, на котором настаивало христианство, - лишь одним из видов технологии себя , на языке Фуко - “этической заботы, касающейся сексуального поведения” .

3. Вывод Пиамы Павловны о том, что представители натуралистической этики не могут дать обоснования объективности нравственных норм и разрешить вопрос, в чем сущность нравственности, представляется совершенно бесспорным потому, что в их обосновании морали нарушается логически авторитетнейший принцип достаточного основания. Причиной этого является сама натуралистическая гетерономность в понимании нравственности, при которой она дедуцируется из вненравственных (притом не сверх-нравственных, но ниже-нравственных) оснований.

Принципы удовольствия и пользы не могут быть такими основаниями потому, что они сами по себе нравственно совершенно нейтральны и могут быть нравственными лишь тогда, когда нравственны мотивы действующего субъекта; когда же эти мотивы безнравственны, то безнравственны и они, но в любом случае нравственное содержание поступка не определяется ими, но, наоборот, привносится в них независимыми от них нравственными установками. Принцип эволюции не может быть основанием нравственности потому, что последняя есть сфера только человеческого мира, но никак не дочеловеческого, в коем действуют не нравственные мотивы, но лишь инстинкты, даже высокая степень сложности и развитости которых (в случае с отдельными видами) не может заполнить той глобальной пропасти, которая отделяет их от свободного нравственного выбора, и между одним и другим не может быть никаких “свя­зующих звеньев”. Принцип социологический не может быть таким основанием потому, что его объяснительная сила существенно снижается наличием логического круга: нравственность индивида дедуцируется из социально-экономических отношений, которые сами, в свою очередь, необъяснимы без учета нравственных (соответственно, безнравственных) установок участвующих в них и созидающих их индивидов; другим дефектом этого принципа является то, что в своем практическом осуществлении он основывается на прямом отрицании того, что следует из второй формулировки категорического императива Канта: отдельная личность здесь всегда есть только средство для интересов “больших чисел”, но никогда не цель-в-себе. Наконец, принцип полноты жизненности не может быть ни объяснением, ни критерием нравственности потому, что жизненность как таковая может проявляться с нравственной точки зрения в самом широком спектре возможностей (от направленности жизненной силы у матери Терезы до ее направленности у маркиза де Сада). Поэтому исключительно характерно, что даже наиболее лояльный к нравственности “виталист” профессор Паульсен (кото­рый не провозглашал открыто ни идеал “по ту сторону добра и зла”, как Ницше, ни, как Гюйо, “нравственность без обязанностей и санкций”) приходит к нравственному релятивизму, считая вполне последовательно, что нравственностей может быть столько, сколько народностей и профессий, благополучно возвращаясь в самом конце века самодовольного научного прогрессизма к “философии жизни” Протагора, а также Калликла и Тразимаха, которых пытался разубедить в подобных взглядах платоновский Сократ .

Оценивать возможность обоснования нравственности на базе различных версий фрейдизма я предоставлю читателю. О версии, представляемой технологией себя Фуко, можно сказать, что она с духовной точки зрения представляет собой особый интерес потому, что по слову святителя Григория Паламы, “ум, отступивший от Бога, становится или скотским или бесовским”, а отстаиваемый здесь человеческий идеал явно открывает какое-то третье состояние, которое не дотягивает до бесовского за отсутствием, несмотря на попытки имитации ницшеанства, реальной “воли к власти” и отличается от животного вследствие ущербности своего биологизма. Ущербность же эта видится в том, что само желание “желающего человека” Фуко обращено в конечном счете не на какое-либо другое существо в этом мире, а на самого себя. То, что признанный вождь постмодернизма не увидел в христианской духовной практике чего-либо больше технологии себя , вполне закономерно, ибо от него было бы более чем странно ожидать, выражаясь словами Пиамы Павловны, “прорыва к трансцендентному”. Несправедливо то, что Фуко приписывает свое мироощущение безграничного эгоцентриз­­ма (причем не героического, каким он был, к примеру, у М. Штирнера, автора знаменитого “Единственного и его собственности”, и даже не содомического, но, обращаясь к другим библейским реалиям, скорее онанистического оттенка) всегда социально мыслившим эллинам. В любом случае очевидно, что здесь - кульминация этического натурализма, так как “техно­логия себя” открыто ориентируется на ту антропологию, по которой человек есть лишь тело и “вожделеющая часть” души. В этом Фуко решительно отходит от симпатичного ему в других отношениях Платона, ибо последний еще до христианства различал в составе человеческого естества третью часть - область разумного, целеполагающего, самополагающего и управляющего двумя другими частями духа, который в этом земном мире продолжает оставаться гражданином мира трансцендентного . И это дистанцирование вполне понятно, ибо с признанием одного этого “двойного гражданства” субъекта нравственного сознания и действия, которое впоследствии было глубоко осмыслено Кантом, все ветхие постройки натуралистической антропологии и, соответственно, этики разрушаются, как карточный домик.

Окончание. Начало см. № 4(22) за 1999 г.

Предваряя свои новые схолии к тексту Пиамы Павловны, считаю нужным с самого начала отметить, что теперь наши с ней задачи в сравнении с предыдущим диалогом значительно усложняются. В самом деле, сделать вывод о несостоятельности натуралистических обоснований нравственности исходя из натуралистической трактовки человека как родовой или индивидуальной психосоматической организации (каковым его видели большинство персонажей нашего предыдущего разговора - начиная со Спенсера и кончая Фуко) или как “социальной формы движения материи” (так в свое время определил человека один из ведущих наших специалистов по истмату) сравнительно несложно. Для этого вполне достаточно обратить внимание на одномерность соответствующей антропологии и на то, что нравственное никак из до-нравственного выведено быть не может (ибо в данном случае нарушается почтенный принцип достаточного основания). Совсем иное дело - антинатуралистические концепции нравственности, предполагающие, во-первых, антропологию принципиально неодномерную и, во-вторых, тот немыслимый даже для самого высокого и респектабельного “натура­лизма” (включающего в “природное” не только биологические и социальные инстинкты человека, но и все “души прекрасные порывы”) подход к нравственному, при котором оно не сводимо к любой “природности”. Как любые многомерные феномены, эти концепции и сами по себе сложны, и отличны друг от друга; они составляют в сущности различные “этические миры”, объединяемые лишь витгенштейновскими “семейными сходствами”, а не теми теснейшими узами взаимодополнительности, которые связывают, к примеру, марксизм и фрейдизм в натурализме французского постмодерна.

Сложность предмета, точнее, исходя из только что сказанного, предметов обсуждения предопределяет не только наши неизбежные аберрации, но и “разночтения”, которые обусловливаются и нашей личной заинтересованностью в теме. Натуралистические концепции этики вызывали у нас, помимо осознания их логической несостоятельности, также и солидарное чувство неприязни, тогда как их антиподы, напротив, - чувство нескрываемой симпатии; но симпатизируют, как правило, не всему одинаково, и поэтому здесь ситуация сходна с той, когда, как заметил еще Аристотель в связи с Любовью и Враждой у Эмпедокла, вторая скорее объединяет, а первая разъединяет .

Завершаю эту преамбулу своей готовностью следовать плану диалога, предложенному Пиамой Павловной, начав с ее общей классификации антинатуралистических концепций этики, продолжив соображениями в связи с каждым из очерченных ею концептуальных блоков и завершив попыткой, выражаясь ее словами, “показать, в чем состоит сила и слабость каждого из них”.

1. Тройственная классификация антинатуралистических концепций этики, которую предлагает Пиама Павловна, представляется и мне вполне оправданной и достаточно исчерпывающей. В нее включаются, во-первых, Кант (и справедливо, ибо хотя хронологически он еще только предваряет рассматриваемый нами период, но, как она совершенно верно отмечает, его влияние на весь этот период “трудно переоценить”), во-вторых, аксиологическая континентальная и частично аналитическая британская этические традиции XIX–XX вв. и, в-третьих, этика теистическая. В несколько большей унификации нуждается, конечно, второй блок, который включает в себя очень многое, но, как мы убедимся ниже, содержит в себе действительно нечто свыше механического объединения основных европейских антинатуралистических концепций определенного периода.

В том, что они антинатуралистичны в буквальном смысле, сомневаться также не приходится - все они, начиная с кантовской, строятся через прямое оппонирование натуралистическим концепциям различного объема содержания.

Но вот положительная родовая характеристика представителей всех этих течений как стремившихся создать абсолютную этику нуждается, на мой взгляд, в больших уточнениях чем те, которые были предложены. Названная этика, по определению Пиамы Павловны, предполагает:

(1) рассмотрение нравственного начала как “самоценного, как цели самой по себе”;
(2) рассмотрение человека как “существа нравственного по своей природе”.

Оба указанных признака “этического абсолютизма” не совсем нормативны . Пункт (2) нуждается, помимо этого, и в дополнительной оговорке, а именно, что человек в антинатуралистических концепциях есть существо, имеющее возможность быть нравственным , ибо если бы он считался нравственным по природе ,то эти концепции были бы как раз натуралистическими, пусть и в таком возвышенном смысле, как стоические, руссоистские или юмовские, но тогда отсюда сразу надо было бы исключить этику Канта, “коперниканский переворот” которой и состоял в том, что, согласно этой этике, ценностный мир, в котором нравственное является высшей ценностью, созидается действующим субъектом в качестве того, что принципиально ново в сравнении с его “природой” и никак (в чем и отличие от любых форм этического сентиментализма) к ней не сводимо . Что же касается пункта (1), то ему соответствует в строгом смысле как раз только кантовская этика и то только в одном ее, пусть и важнейшем, но все же не единственном измерении. В связи с феноменологией уже требуются более серьезные дифференциации. У Н. Гартмана нравственное действительно в определенном смысле завершает ценностный ряд. Но вот у М. Ше­лера оно относится к третьему уровню “ценностных модальностей” (оппозиция справедливое /несправедливое ) наряду с ценностями эстетическими и гносеологическими (которые стремится реализовать философия) и с ценностями культуры. Высшей же ценностной модальностью, четвертой по “рангу” и четко отделимой от той, в которую включается нравственное, оказывается модальность священного (оппозиция святого /несвятого ), являющая себя только в тех предметах, которые в интенции даны как абсолютные, и все остальные ценности, в их числе и нравственные, являются ее символами . Более того, Шелер, о котором заслуженно много говорит Пиама Павловна, строит свою интуитивистскую аксиологию на постижении “ранга” той или иной ценности, которое осуществляется в особом акте их познания - внутренней “удостоверенности в предпочтении” высших рангов низшим, в том числе священного нравственному. Что же касается концепций теистических, то они - и в том их реальное расхождение с кантовской - считают нравственность лишь средством, хотя безусловно необходимым, но еще не достаточным для реализации высшей цели человеческого существования, а никоим образом не целью, о коей было сказано, что не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (1 Кор 2:9), тогда как о нравственном ухо неоднократно слышало и на сердце человеку оно также приходило.

2. Переходя к отдельным антинатуралистическим “блокам” в этике, начну в предложенном порядке с кантовского.

2.1. Изложение принципов кантовского этического перфекционизма у Пиамы Павловны поистине “перфектно”; сказанное относится также к раскрытию ею кантовского обоснования нравственного действия через одну только автономию доброй воли с исключением из области нравственного любых природных влечений, равно как и к выявлению важнейшего содержания его концепции “двойного онтологического гражданства” человека как гражданина царств природы и свободы (отмечу при этом, что у Канта не этика строится на основании онтологии, а наоборот - “драгоценность” практического разума требует допущения нужной для ее хранения “шкатулки”). В уточнении нуждаются лишь два момента.

Первое. Мнение, будто “Кант стремился сохранить основное содержание христианской этики, но при этом освободиться от религиозных предпосылок ее - от учения о Боге и бессмертии души. Правда, полностью освободиться от этих предпосылок Канту не удалось…”, относится к числу хотя и принятых, но отнюдь не бесспорных. С конца XVIII по конец ХХ вв. число работ на разных языках (в их числе и на русском), специально или контекстно затрагивающих сложнейшую тему “Кант и религия”, могло бы составить хорошую библиотеку, и попытаться еще раз серьезно разобраться с ней в рамках нашего диалога совершенно нереально. Но думаю все-таки, что констатировать неудачу попыток Канта “освободиться” от религиозных предпосылок христианской этики при желании сохранить ее “мате­рию” не совсем корректно - за отсутствием самого стремления к этому “освобождению”. Чтобы утверждать обратное, надо счесть либо лицемерием Канта, допущенным по соображениям чисто конъюнктурным, либо отражением его собственного непонимания всей своей системы его знаменитое откровение о прямо противоположном “освобождении” в знаменитом предисловии ко второму изданию “Критики чистого разума” (1787): “Поэтому я должен был устранить знание, чтобы освободить место вере” (Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen) . Но думается, что вряд ли кто-либо, кто представляет себе личность Канта, отважится на подобное заключение . Не противоречит цитированному “меморандуму” Канта и даже самый его “крамольный” с точки зрения его теистических критиков трактат “Религия в пределах только разума” (1793). В предисловии ко второму изданию, появившемуся год спустя, он очень аккуратно уточняет, что “религия в пределах только разума” означает ограничение “пределами” не столько религии, сколько разума, поскольку “откровение” и “чистая религия разума” соотносятся там как два концентрических круга, из которых первый вмещает в себя второй . Правда, по предисловию к первому изданию эти круги можно было представить себе скорее как рядоположные, но зато уж никак не в том смысле, чтобы первый круг отрицался вовсе или даже включался во второй .

Что правда, то правда: Кант менял свои позиции и в связи с “институтом” теологии, и в связи с самим ее предметом, и был поистине одержим идеей построения самодостаточного нравственного идеала, который мог бы оправдать императив совершенно “бескорыстного практического разума”, мотивировкой коего было бы одно без условное чувство долга без каких-либо иных “компенсаций”, даже такой, как вечное блаженство. С позиций последовательного и конфессионального теизма это, конечно, очевидная аберрация, ибо на бескорыстие в абсолютном смысле может претендовать только Существо Нетварное, но никак не тварное, в “сущности” которого, говоря языком средневековых схоластов, не заложена необходимость его “существо­вания”. Но, во-первых, у Канта здесь реализовались и собственно теологические сверхзадачи, прежде всего обоснование бытия Бога через целеполагание практического разума (которое он отличал от того, что можно условно назвать мотивом этого разума ), призванное заместить псевдодоказательства от метафизики (снижающие, в параметрах его системы, Божественное бытие до уровня “явления”). Во-вторых, кантовская настойчивость на самодостаточности чувства долженствования достаточно органично вписывается во вполне христианские дебаты Нового времени, например, в ту знаменитую полемику, которую в конце XVII в. вели два виднейших французских богослова Ж. Боссюэ и Фенелон (Ф. де Салиньяк де ля Мот), из которых второй также отстаивал возможность и даже необходимость служения Богу и без перспективы вечного блаженства. Поэтому, признавая полную внецерковность, частичную внеконфессиональность и недостаточную последовательность теизма Канта, мы бы все же не рискнули говорить о его стремлении к освобождению этики от “христианских посылок”, особенно если учесть, что одна из самых важных таковых посылок - осознание ограниченности возможностей человеческого разума и необходимости для него “чувства дистанции” по отношению к Трансцендентному - присутствовала у него в значительно большей степени, чем у тех философов, которые в этике, как и в метафизике, исходили из той презумпции, что любое бытие, в том числе Божественное, делится на человеческие понятия без остатка, но почему-то считались и считаются очень даже христианскими (с этим недомыслием связано, к примеру, и то обстоятельство, что у нас Гегель уже с первой половины XIX в. нередко считался чуть ли не возродителем христианства, “по­страдавшего” после разрушительной работы кантовской философии).

Второе. Как ни удивительно, но этический абсолютизм Канта был менее абсолютным, чем это обычно кажется, ибо распространялся… только на “абсолютное”, а не на “относитель­ное”. А именно, императив безусловного долженствования оказывался в своих правах в связи с человеком как гражданином умопостигаемого мира (ноуменальным субъектом), но не земного (субъектом эмпирическим). Этот вывод следует из сопоставления “Критики практического разума” (1788) с лекциями “Ан­тропология с прагматической точки зрения” (последние прижизненные публикации - 1798 и 1800), на которые, как правило, редко ссылаются как почитатели, так и критики философа. Оставив чистое долженствование для первого субъекта, Кант обеспечивает второго практическими советами, которые отстоят от требований перфекционизма как земля от неба: молодым людям рекомендуется воздержанный образ жизни только потому, что невоздержанность истощит их возможность получать нужные наслаждения в будущем, замужним женщинам - не отвергать своих “искателей”, потому что все они могут пригодиться, а тем и другим - советы в духе расчетливого эпикурейства . Подобный рецидив эвдемонизма “с черного хода” вряд ли объясним тем, что Кант на старости лет во всех отношениях “расслабился” и решил отказаться от своего высокого нравственного учения . Скорее он как “экспериментатор” продемонстрировал инверсию своего метода: в “Критике практического разума” и в “Религии в пределах только разума” он в определенном смысле дедуцировал онтологию из практического разума, а здесь - нравственность из онтологии индивида, из того самого “двойного гражданства”, отдавая все должное и “эм­пи­рическому индивиду”. Когда романтики, чья либертинистская этика кажется лишь “диалектическим отрицанием” кантовского перфекционизма, будут развивать идеи множественности ипостасей одного и того же индивида (каждая из которых вполне автономна), это будет развитием пусть и маргинальной, но вполне реальной перспективы, заложенной в многомерном мире кантовской философии.

2.2. Континентальных аксиологов и “островных” этиков сближают не только отдельные эксплицитные признания внутреннего родства, вроде того, которое выразил Дж. Мур, признав в 1903 г., что из всех философов ему ближе всего Ф. Брентано. Глубинная их близость видится в том, что их изыскания были новой и весьма плодотворной попыткой возрождения платонизма после рецепции кантовского критицизма. По-другому и не могло быть, ибо именно платонизм является базовой альтернативой любым натуралистическим построениям. В обоих случаях принимается эйдетическая трактовка первоосновных этических категорий и реальностей: у последователей Брентано - в виде иерархии благ, образующих организм умопостигаемого космоса и определяющих природу своих материальных носителей, но не определяемых последними, у Мура и тех, кто последовал за ним - в виде признания “атомарности” - неделимости и неопределимости - понятия блага и невозможности его редуцирования до каких-либо “проясняющих” понятий типа пользы, поскольку последние определяются им и потому не могут прибавить нам знания о нем самом . Первая из этих моделей восходит к иерархии благ по “Филебу” (66а-с), вторая - к обоснованию неопределимости, апофатичности блага в “Государстве” (505b–506b). Другое сходство - его отмечает и Пиама Павловна - в интуиционистском понимании эйдетических ценностей и, соответственно, блага, а также и других этических категорий, и оно следует из первого: то, что не может быть ни из чего логически выведено, может быть только постигнуто посредством особого “умозрения”. Третье сходство - проблема “критериоло­гии”, или поисков тех носителей этого “умозрения”, на которых можно было бы ориентироваться, живя в эмпирическом мире: функцию философов, которым Платон доверял управление государством, выполняют у Брентано и у последователей Мура особым, “эйдетическим” образом опытные люди, аутентичные носители мудрости и культурных ценностей, чьи суждения по “применению интуиций” можно рассматривать как образец для других.

Наконец, их сближают с Платоном и аристотелевские компоненты в аргументации их критиков: основная претензия в обоих случаях состояла в том, что предлагавшиеся эйдетические реальности слишком далеки от практической жизни, не предлагают проверяемых критериев и не дают надежных методов для решения конкретных поведенческих проблем (в случае с британскими аналитиками имели место и “аристотелевские” претензии в связи со злоупотреблениями математическими аналогиями при анализе этических категорий ). То, что Мура и его последователей обстреливали такого рода аргументами, неудивительно: речь идет о родине утилитаризма. Интересно, что аналогичные претензии в Германии были выдвинуты такими далекими от утилитаризма философами, как экзистенциалисты О. Больно (1903–1990) и М. Хайдеггер. Второй, тоже в аристотелевском духе, подвергал критике основные аксиологические понятия: благо определяется через ценность, которая, в свою очередь, определяется через благо; таковы же взаимоотношения ценности с понятиями значимости, цели и основания; иначе говоря, аксиология вводит нас в логические круги. Будучи, таким образом, псевдопонятиями, ценности ответственны за псевдосуществование индивида (не забудем об очень значительной ницшеанской составляющей в экзистенциализме Хайдеггера): человечество наивно считает, что любое покушение на них грозит крушением его существования . Отличие Хайдеггера от Аристотеля состояло, однако, в том, что второй, дезавуируя платоновский идеализм, пытался заместить его научным реализмом, а не движением “от логоса к мифу”, не претендовал на роль жреца-гиерофанта бытия и не выдавал собственные игры с языком за язык самого бытия. Впрочем, пафос экзистенциалистов понятен: философия ценностей имела (при определенной перспективе, а именно при обращении к “логике сердца”, которую взыскал вслед за Паскалем Шелер), значительные возможности для обоснования новой экзистенциальной философии, и ее соперники сделали все возможное, чтобы ее “нейтрализовать”.

Сказанное Пиамой Павловной о континентальных аксиологах нуждается, на мой взгляд, лишь в одном уточнении и двух небольших дополнениях. Г. Лотце не “ввел” категорию ценностей в философию - в древней философии это сделали автор псевдоплатоновского “Гиппарха” и стоики, а в философии новой - в наибольшей мере тот же Кант, на которого также опирался Лотце, действительно замечательный и сейчас практически забытый уже философ, хотя он и полемизировал с формалистическим принципом его этики (кстати сказать задолго до Шелера, который здесь был менее оригинален, чем принято считать) . Заслуга Лотце скорее состояла в том, что после его публикаций (а также после “переоценки всех ценностей” у Ницше) начался тот “аксиологический бум” в философии конца XIX - начала ХХ вв., о котором я уже писал на страницах этого издания. Дополнения же могут быть связаны с тем, что в числе аксиологов-антинатуралистов было бы уместно назвать еще одного выдающегося ученика Брентано - А. фон Майнонга. Уже в книге “Психологическо-этические изыскания по теории ценностей” (1897) он подверг остроумной критике многие основоположения аксиологического субъективизма, считая несостоятельным выводить ценность объекта из его желаемости или способности удовлетворять наши потребности, поскольку отношения здесь скорее противоположные: желательно для нас и удовлетворяет наши потребности то, что мы уже считаем для нас ценным. Майнонг, правда, считал, что субъективность ценностных переживаний доказывается тем, что один и тот же объект вызывает различные ценностные чувства у разных индивидов, а порой и у одного и того же, но и при этом он видел в чувстве ценности лишь симптом ценности, единственное феноменально доступное нам в ней, а следовательно, оставляющее место и для ноуменально ценного, которое не ограничивается рамками субъекта. Позднее в “Основоположении к общей теории ценностей” (1923) он определяет “личную ценность” в качестве пригодности объекта служить благодаря своему свойству предметом ценностных переживаний, ценность же как таковую - как значение бытия объекта для субъекта, и наряду с личными ценностями констатирует наличие и надличностных, “должных быть ценностями для всякого субъекта” - истины, добра и красоты. Два других ярких представителя феноменологии - Г. Райнер, который в книге “Принцип добра и зла” (1949) пытался отразить удары Хайдеггера по аксиологии и отстаивал прежде всего нравственные ценности (опираясь и на данные антропологии), а также Р. Ингарден, развивавший аксиологические идеи Гуссерля и Шелера и различавший носителей этических и эстетических ценностей: первыми являются личности, вторыми - произведения искусства.

Из англоязычной антинатуралистической этики хотелось бы уделить несколько большее внимание тому направлению, которое начинается с упомянутого Пиамой Павловной Г. Причарда (незаслуженно забытого сейчас даже в англоязычой литературе) и получило обозначение деонтологии - творческого синтеза основных установок Канта и Мура ]. Основной акцент деонтологов - рассмотрение “правильного” (right) как категоризации столь
же “атомарной” и неделимой sui generis, как и “благое” (good). Полагая, что таковым является только второе, Мур, по мнению деонтологов, сам делает уступку утилитаризму (в английской терминологии консеквенциализму - см. прим. 2 на с. 230), сводя правильное к “производящему максимальное благо”. В своем знаменитом эссе “Основывается ли нравственная философия на ошибке?” (1912) Причард, испытавший влияние также Дж. К. Уилсона, утверждал, что одной из основных ошибок этики была попытка рационального обоснования наших обязанностей. Нравственное обязательство не может быть трактуемо как действие, должное быть совершенным потому, что последствием этого будет большее благо, чем при совершении действия альтернативного. Калькуляции последствий здесь не работают: мы можем либо иметь непосредственное усмотрение долженствования, либо нет, и основная задача этики - в том, чтобы довести до сознания индивида незаменимость этого “непосредственного видения” долга .

Проблемой анализа суждения Это действие правильно занимался также Ч. Броуд, один из старейшин метаэтики, в своей известной в свое время книге “Пять типов этической теории” (1920). У. Росс, первостатейный исследователь Платона и Аристотеля, в своем классическом трактате “Правильное и благое” (1930), а также в “Основаниях этики” (1939) принимает деонтологический интуитивизм Причарда , развивая его в отождествлении суждений Это действие правильное = Это действие должное быть совершенным , но вводит также понятие презумпции долга, отчасти юридического происхождения (prima facie duty ). Последнее понятие, в свою очередь, отождествляется с понятием долга, который является актуальным во всех случаях, кроме тех, в которых перевешивают более значительные нравственные мотивы. Например, долг выполнять свои обещания является актуальным совершенно независимо от последствий, но может быть в той или иной ситуации “нейтрализован” более весомым долгом - не совершать злодеяния или препятствовать его совершению. Соответственно, у нас нет общих правил, помимо того же конкретного “усмотрения”, какой из первичных обязанностей отдавать предпочтение в случае их “конфликтов”, но Росс видит критерий нравственной истины и в суждениях “луч­ших людей”, которые не менее надежны, чем свидетельства органов чувств для естествоиспытателей . Отличие этой позиции от кантовской в том, что она все же не является абсолютистской (см. прим. 2 на с. 230), ибо по кантовской логике мы должны выполнять свои обещания даже если эта максима вступит в конфликт с максимой “Не совершай злодеяния” (но в таком случае, разумеется, мы уже не сможем считать безусловной вторую максиму). Среди современных философов, которых иногда относят к деонтологам, можно отметить американца Дж. Ролза, чьи книги “Теория справедливости” (1971) и “Поли­тический либерализм” (1993) стали философскими бестселлерами. Ролз является последовательным оппонентом утилитаризма в социальной философии и считает “правильное” не только не сводимым к “благому”, но даже приоритетным в сравнении с ним. В соответствии со своей трактовкой деонтологии он настаивает на том, что человеческие права являются не “кон­вен­циональным институтом”, но имеют безусловный характер, и пытается строить социальную философию на императиве честности.

2.3. Теистическая этика представлена неотомистами, представителями протестантской теологии и русской религиозно-философской мысли, среди которых Пиама Павловна специально выделяет Н. О. Лосского, вероятно, потому, что его “нравст­венная философия <…> питается не только от православной традиции, но и от русской литературы XIX в., особенно творчества Ф. М. Достоевского”. С оценки основного этического произведения данного мыслителя и намечаются наши самые решительные с ней “разночтения”. Связаны они, вероятно, прежде всего с тем, что для меня при начальной оценке какого-либо произведения решающее значение имеет вопрос о его жанровой идентичности. С этой точки зрения “Условия абсолютного добра” (1944) никак не сопоставимы типологически с результатами вышерассмотренных работ аксиологов и аналитиков, потому что в тех случае мы имели дело с собственно философскими исследованиями, а в данном - с полупонятийно-полуэкспрессивным философствованием, богословствованием и морализаторством, которое часто считается спецификой “русской философии”, коль скоро отрицается, что она должна относиться к философии как таковой как вид к роду. Сказанное относится также к “со­фиологии”, “русскому космизму”, “преображенному эросу”, увлечение которыми до сих пор серьезно мешает изучению сравнительно скромной по объему, но зато реальной профессиональной (университетско-академической) философии в России.

“Условия абсолютного добра” - один из шагов, предпринятых Николаем Онуфриевичем к построению своей “полной философской системы”, фундаментом которой он считал свою концепцию интуитивизма (ни в коем случае не путать с вышерассмотренным аксиологическим и этическим интуиционизмом !) и учение о “субстанциальных деятелях”, скроенных по меркам лейбницевских монад, но ничего существенно нового к объему последнего понятия не привносящих. В работе по аксиологии он отчасти воспроизводит австро-германские теории ценности и отчасти критикует их, привлекая речения Отцов Церкви и православных подвижников , а после этого этического труда появляется труд по эстетике . “Условия абсолютного добра” несколько напоминают выходящие у нас сейчас сотнями (по грантам) дилетантские лекции по философии, что поразительно, поскольку Лосскому принадлежала в свое время заслуга лучшего перевода “Критики чистого разума” на русский язык. Они обращены к не имеющей философской подготовки аудитории. Одно из значительных сходств с этого рода литературой - цитации из типологически несопоставимых памятников письменности, которые отражают непонимание различий между метрами и килограммами и создают у неподготовленного читателя впечатление будто философия есть дело всем доступное . О характере синтеза у Лосского дают представление те “теологи­ческие главы”, в которых он пытался помочь уточнению тринитарного догмата ресурсами своего учения о “субстанциальных деятелях” (допускающих, оказывается, и “православное” учение о перевоплощениях ), выяснению природы добра через смесь шелеровских “рангов ценностей” с Божиими (в трактовке автора) заповедями, а также “о природе сатанинской” (наивно исследуемой Николаем Онуфриевичем по материалам “Села Степанчикова”, “Идиота” и более всего, конечно, “Братьев Карамазовых”), но за демонологией следует… теория духа Шелера и Л. Клагеса (коим предшествует “абсолютность нравственной ответственности” по материалу того же Шелера, “Отверженным” В. Гюго, “Анне Карениной” и рассказам о жизни русского художника А. А. Иванова).

Проблемы вызывает и та заявка на создание нового типа этики, которую достаточно сочувственно цитирует Пиама Павловна. Речь идет о том, что Николай Онуфриевич решил преодолеть по определению непреодолимую взаимопротивоположность этики автономнойи этики гетерономной в виде нового “синтеза”, который он предлагает в своей этике. Нормы этой этики, например, люби ближнего как самого себя не гетерономны, поскольку обязательны не потому, что на то есть приказ, хотя бы и высший, что “так заповедал Бог”, но потому, что они органичны для сознания каждого человека, даже и атеиста, и не автономны, а потому не отмечены “соблазном гордыни” кантовской нравственной философии, ибо в них нет “самозако­нодательства”, и они “не творятся моей волей, а содержат в себе усмотрение объективной ценности должного” . Логических шероховатостей в этой новой этике слишком много, чтобы оставить их незамеченными:

1) различия между этической авто номией и гетеро номией заключаются вовсе не в обязательном или добровольном характере соответствующих нравственных императивов (они в одинаковой мере добровольны и общеобязательны в обоих случаях), а в том, что понимается под источником нравственного сознания : человеческий практический разум (как у Канта) или Откровение (как в конфессиональных системах);
2) приведенные заповеди, например, о любви к ближнему, не существуют в человеке сами по себе, а имеют библейское происхождение, и то обстоятельство, что мы к ним привыкли (но отнюдь не интериоризировали, не присвоили их, как полагал Николай Онуфриевич) означает их “естественность” не в большей степени, чем наша привычка к телефону - то, что он был у человечества всегда;
3) отличие “теономной этики” от автономной на том основании, что нравственные нормы не творятся моей волей, но содержат усмотрение объективной ценности должного, во-первых, логически, а во-вторых, фактически ошибочно: с одной стороны, Кант никогда не настаивал на том, что автономный практический разум не основывается на объективной ценности должного (ср. вторую формулировку категорического императива, по которой к любому человеку следует относиться только как к цели, а не как к средству, ибо его личность обладает непреходящей ценностью), с другой - если нравственные нормы “не творятся волей”, то изобретенная Лосским этика не имеет отношения к человеческой деятельности, а потому определению этики не соответствует.

3. Упомянутая Пиамой Павловой возможность оценить достоинства и недостатки каждого из трех больших “блоков” антинатуралистических концепций этики является слишком ответственной задачей, чтобы заняться всесторонним ее решением, тем более в рамках журнального диалога. Позволю себе поэтому ограничиться лишь несколькими тезисами.

Кантовская этическая система продолжает оставаться и к настоящему времени самой совершенной из тех, которые были созданы “в пределах только разума” вследствие перфектности как ее основополагающего принципа безусловной и очищенной от всех примесей “природности” и “консеквенциализма” свободной доброй воли, так и всей архитектоники воздвигнутого над ней априорного законодательства практического разума с четко прочерченной иерархией мотивов, императивов и максим, определяющих бытие всего персоналистического “царства целей”. Однако “один только разум”, как лучше всего показал тот же Кант, неизбежно ограничен. В кантовской системе это выражается в парадоксе нравственного абсолютизма , который в двух по крайней мере точках претворяется в релятивизм . C одной стороны, “абсолютное следование” одной априорно необходимой максиме противоречит, как было уже показано, реализации других, не менее априорно необходимых, и ведет к их релятивизации; с другой - требования нравственного законодательства распространяются только на индивида как гражданина умопостигаемого мира, в то время как ему же как гражданину мира эмпирического рекомендуется действовать в соответствии с “природной сноровкой”, а нравственным целям и средствам реального значения не придается. Если бы Кант “издал” еще один категорический императив: “Поступай всегда так, как это требует твоя природа как ноуменального субъекта и никогда - как феноменального”, это “зияние” было бы заполнено, но он этого не сделал, и притом, как было уже предположено, вполне сознательно.

Основные достижения феноменологов и аналитиков XIX–XX вв. - после искуса кантовской философии - были связаны, как уже отмечалось, с введением в этику основного философского гаранта ненатурализма - платонизма. Именно возрождение платонизма позволило феноменологам создать альтернативу кантовскому “формализму в этике” и найти для нее место в мире “материальных” эйдосов, учредив вместо “царства целей” - “царство ценностей”, внеположное эмпирическому миру, но призванное “направлять” последний. Гражданин этой страны уже не раздваивается, как кантовский индивид, коему дозволяется жить одновременно по взаимоотрицающим законам, и является безусловным реципиентом и творцом нравственных ценностей. Заслуги Мура в переоткрытии и неделимости и “ато­марности”, апофатической несводимости к чему-либо другому блага, а также в интуиционистском его прочтении и обеспечении этой концепции средствами лингвофилософского анализа совершенно очевидны, равно как и заслуги деонтологистов, которые обосновали аналогичную неделимость и интуитивность чувства долженствования и невозможность сведения его к утилитаристским калькуляциям. Наиболее уязвимое место феноменологов - в недостаточной проработке собственного исходного категориального аппарата, в отсутствии дифференциации суперкатегорий “ценности” и “блага”, “цели” и “интереса”, на которую обратили внимание их недоброжелательные оппоненты. Проблемы Мура и деонтологов - в слишком расширенной трактовке “натурализма”, которое первому помешало различать благо in genere и его контекстные применения, без которых этика работать не может, а вторым позволило фактически настаивать на долге за счет ответственности (относя вторую в ведомство утилитаризма), в результате чего получается такой парадоксальный результат, как безответственное чувство долга или основанный на долге эгоцентризм. С другой стороны, последовательный этический интуиционизм трудно совмещается с критерием истины в виде “суждения лучших”, ибо сколько личностей, столько должно быть и деонтологических интуиций.

Наконец, христианская этика (разумеется в ее реальных реализациях) предлагает самое надежное онтологическое обоснование нравственности и бесконечного нравственного совершенства - на “достаточном основании” догмата о сотворении человечества по образу и подобию бесконечного личностного Бога, давшего заповедь всех заповедей - Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф 5:48). Однако в связи с возможностью построения христианской этической системы нельзя не учесть ту кардинальную дилемму, которая была проакцентирована в полемике выдающегося средневекового философа Иоанна Дунса Скота (1265/6–1308) с последователями Фомы Аквинского по вопросу о благе: является ли Бог благим потому, что он всегда желает блага, либо же, наоборот, то есть благо, чего желает Бог? Если были правы последователи Фомы Аквинского, рассуждения которых позволяли предпочесть первый способ решения вопроса, то у нас сохраняется “христиан­ская этика”, но мы в ней лишаемся христианского Бога, Который должен измеряться, таким образом, мерками тварного и ограниченного разума. Если же был прав Дунс Скот, который предпочел второе решение (а в том, что он с христианской точки зрения был к истине ближе, сомнений быть не может), то мы не лишаемся христианского Бога как Творца того, кто может мыслить о самом благе, но лишаемся “христианской этики”, которая должна обладать родовыми признаками этики как философской дисциплины и работать средствами рациональной дедукции в сфере наименее тому соответствующей - в области Откровения. Поскольку адекватно “синтезировать” взаимонесоизмеримое пока еще оказывалось не по силам даже самым крепким умам, создававшим гибрид “Евангельской этики” вначале с аристотелевской “Никомаховой этикой”, а позднее - с этиками кантовской, феноменологической и т. д., есть основания предполагать, что и дальнейшие синтезы такого рода успешными не станут.

Достаточно ограничена сфера собственно этики и в той области теологии, которая известна под названием нравственного богословия. В ее наименее адекватном, но наиболее популярном применении она была лишь внешне богословским камуфляжем (в виде курсов theologia moralis, преподававшихся в иезуитских, лютеранских или, вслед за ними, и в православных академиях, начиная с киево-могилянской) все тех же попыток построения дедуктивных систем “христианской этики” из “естественного разума”. В своем же более аутентичном исполнении эта дисциплина богословского знания содержала “собственно этику” лишь в своей апологетической части - в виде критики нехристианских (прежде всего рассмотренных выше натуралистических) концепций происхождения и сущности нравственности, тогда как ее основная, позитивная часть соответствовала тематизации наследия Отцов Церкви, связанного не с этикой как таковой, но с сотериологией и с аскетикой (предмет которых, правда, включает нравственное, но преимущественно в более общем и одновременно специальном контексте синергии Божественной благодати и человеческого подвига) .

Из сказанного следует, что для философа-христианина остается в области этики сравнительно скромное поле деятельности в виде критики (подразумевается в первую очередь исследовательское, а не оценочное содержание данного термина) этических и метаэтических суждений и аналитики соответствующих им понятий. Однако это поле выглядит скромным именно “сравнительно”, поскольку философия в строгом смысле как особая профессиональная деятельность преимущественно и занимается критикой суждений и аналитикой понятий определенного содержательного объема. На деятельность философа-христианина может быть наложено разве только то условие, что он должен ограничить свой предмет произведениями человеческого разума, не распространяя его и на Того, Кто Сам этот разум создал, а также воздержаться от исследования механизма действия Его нетварных энергий на тварные умы и сердца. Но это условие является на деле лишь естественным самоограничением потому, что тот философ, для которого данные ограничения не значимы, вряд ли может считаться христианином. Думаю, что сказанное в разной степени применимо также в связи и с другими философскими дисциплинами, но их рассмотрение всецело выходит за предметные рамки данного диалога.

1. О своем новом подходе к самим этическим проблемам - на основании “критики” этических суждений и определении этических понятий - Мур пишет уже в первых строках предисловия к своему основному труду и в первых двух параграфах его первой главы. См. Мур Дж. Принципы этики / Пер. с англ. Коноваловой Л. В. М., 1984. - С. 37, 57–58.
2. Мур сравнивает попытки определения добра с возможностью определения и такого простого понятия, как “желтое”, которое можно было бы определить разве что через определенные световые волны, которые воздействуют на нас таким образом, что … вызывают ощущение желтого цвета. - Там же. - С. 66–67.
3. А именно, Сиджвик в “Методе этики” (1874) обнаружил логический круг в определениях Бентама, когда в одном пассаже его произведения “правильная и достойная цель человеческих поступков” определяется как “наибольшее счастье всех людей”, а в другом оказывается, что “правильное и достойное” уже есть “ведущее к наибольшему счастью всех людей”, в результате чего “наибольшее счастье всех людей является целью человеческих поступков, ведущих к наибольшему счастью всех людей”. - Там же. - С. 75–76.
4. См.: Государство 505b–506b, 507b–509b. Предваряя Мура, Платон показывает, что благо не может определяться не только через удовольствие и разумение, но даже через истину, подобно тому, как Солнце - источник света - не может быть адекватно постигнуто через сами “солнцеобразные” вещи - зрение и все зрительно постигаемое.
5. Таковы, к примеру, определения во многих философских лексиконах ценного как того, что соответствует желательному или полагаемому благим, в то время как желательное или благое там же определяются через ценное.
6. Мур Дж. Принципы этики. - С. 101–102.
7. Примером может служить авторитетное обсуждение проблемы у одного из критиков Мура - Дж. Харрисона: Harrison J. Ethical Naturalism //
   Encyclopedia of Philosophy. Vol. 3 / Ed. in chief P. Edwards. NY–L., 1967. - Р. 69–71.
8. Пример: Wimmer R. Naturalismus (ethisch) //
   Enzyklopaedie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Bd. 2 / Herausg. von J. Mittelstrass. Mannheim etc., 1984. - S. 965.
9. Пример: Gawlick G. Naturalismus // Historisches Woerterbuch der Philosophie / Herausg. von † J. Ritter und K. Gruender. Bd. 6. Basel-Stuttgart, 1984. - S. 518–519.
10. “Ложь обладает тенденцией вызывать недоверие, недоверие обладает тенденцией разрушать человеческое общежитие. Это обобщение такого же рода, как и то, что алкоголь обладает тенденцией расшатывать нервную систему”. - Паульсен Ф. Основы этики / Пер. Л. А. Гурладий-Васильевой и Н. С. Васильева. М., 1906. - С. 14.
11. Там же. - С. 4, 16–18, 20–21.
12. Гюйо М. История и критика современных английских учений о нравственности / Пер. Н. Южина. СПб., 1898. - С. 454–456 и др.
13. Гюйо Ж. М. Нравственность без обязательства и без санкции / Пер. с франц. Н. А. Критской. М., 1923. - С. 140.
14. Гюйо М. История и критика… - С. 457; Гюйо Ж. М. Нравственность без обязательства… - С. 143–144.
15. См. Foucault M. Histoire de la sexualité. I. La volonté de savoir. II. L’usage desplaisirs. III. Le souci de soi. P., 1976–1984.
16. Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. - С. 298–299.
17. Там же. - С. 306.
18. Там же. - С. 280.
19. Идея Паульсена и других “виталистов” относительно возможности полного, всестороннего и гармоничного совершенства в развитии всех жизненных сил и проявлений индивида убедительно корректируется на основании того же “эмпиризма”, в частности, личного духовного опыта апостола Павла, который привел Апостола к познанию того, что “если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется. Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу” (2 Кор 4:16–17).
20. Уничтожающая, но справедливая характеристика фрейдистской картины мира в сознании постструктуралистов представлена в статье: Давыдов Ю. Современность под знаком “пост” // Континент. 1996. № 89 (3). - С. 301–316.
21. См. знаменитый аллегорический образ колесницы: Федон 246a-e, 253d; Тимей 69c-d.
22. Метафизика 985а 20–25. См. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. I. М., 1975. С. 74.
23. В современной философии под этическим абсолютизмом понимается “взгляд, согласно которому существуют действия всегда неправильные или, напротив, всегда обязательные, какие бы последствия они ни вызывали”. Противоположностью абсолютизма считается консеквенциализм (от англ. consequence ‘(по) следствие’), при котором действия оцениваются исходя из того баланса добра и зла, который является результатом их совершения или, наоборот, несовершения. См.: The Oxford Companion to Philosophy
    / Ed. by T. Honderich. Oxf., N.Y., 1995. Р. 2. Классическим примером этического абсолютизма в указанном смысле является “максимализм” Канта, настаивавшего на том, что, например, от обязательства следовать максиме (правило, норма) не лгать не могут избавить никакие благие соображения, ибо в противном случае найдутся оправдания для нарушения любых нравственных максим.
24. См. в связи с этим, в частности, нашу статью: Шохин В. Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты // Альфа и Омега. 1998. № 3(17). С. 314, а также: Доброхотов А. Вопросы и ответы об аксиологии В. К. Шохина
    // Там же. С. 321.
25. Об иерархии ценностных модальностей у Шелера см.
    Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 323–328.
26. Immanuel Kants Werke in acht Buchern. Ausgewahlt und mit Einleitung versehen von Dr. H. Renner. Bd. I. B., б. г. S. 14. Вариации переводов этого положения (как и прочих “ключевых пропозиций” основного труда Канта) собраны в издании: Кант И. Критика чистого разума / Пер. Н. О. Лосского с вариантами переводов на русский и европейские языки. Отв. ред., сост. и автор вступит. статьи В. А. Жучков. М., 1998. С. 43.
27. Разумеется, не будет этого делать и сама Пиама Павловна, чей анализ кантовской философии относится к лучшим страницам ее новейшей монографии: Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М., 1997. С. 79–93 и др.
28. Кант И. Трактаты. М., 1996. С. 268.
29. Там же. С. 266.
30. Там же. С. 261–262.
31. О частичной неконфессиональности теологии Канта в рамках евангелизма можно говорить потому, что эта конфессия, отвергающая Предание в его экклезиологической полноте, предполагает, что каждый верующий в принципе является “автономным” субъектом богословского творчества, не “скованным” церковной соборностью, что, однако, никак не отрицает наличия лютеранской ортодоксии, считавшей себя компетентной судить о правильности веры как дела не только частного, но даже и государственного (с этих позиций и была направлена критика Канта, побудившая Фридриха Вильгельма II послать ему знаменитое письмо от 12 октября 1794 г., в котором он призывал философа к порядку после второго выхода в свет “Религии в пределах только разума”).
32. См. Кант И. Избранное в трех томах. Т. III. Антропология с прагматической точки зрения. Калининград, 1998. С. 122–123, 187–191.
33. “Антропология” обобщала соответствующие лекции, читанные с зимнего семестра 1772/73 по зимний семестр 1795/1796 учебного года. Показательно, что Кант, не особенно охотно публиковавший свои лекционные курсы, счел важным опубликовать именно этот.
34. Подробнее о концепции неопределимости блага у Дж. Мура см. в предыдущей статье в рамках настоящего диалога: Шохин В. Два типа этических концепций // Альфа и Омега. 1999. № 4(22). С. 236–237.
35. Согласно “Никомаховой этике”, эйдос блага не может обобщить
    его частные разновидности; нельзя приобрести платоновское благо, ни осуществить в поступке, тогда как только приобретаемое и осуществляемое представляет интерес. Нет в этом благе и выражения целей, верховной из которых следует признать счастье как нечто совершенное и самодостаточное (1096b5–1097b5). См. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. IV. C. 60-63.
36. В связи с обобщенными позициями критики в адрес английских аналитиков рассматриваемого направления см. Abelson R., Nielsen K. History of Ethics
    // The Encyclopedia of Philosophy / P. Edwards, editor in chief. Vol. III. N.Y., L., 1967. Р. 101–102.
37. См. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993.
    С. 71–72, 56, 210, 361.
38. Ср. один из многочисленных “гимнов” бытию Хайдеггера: “…бытие одновременно пустейшее и богатейшее, одновременно всеобщнейшее и уникальнейшее, одновременно понятнейшее и противящееся всякому понятию, одновременно самое стершееся от применения и все равно впервые лишь наступающее, вместе надежнейшее и без-донное, вместе забытейшее и памятнейшее, вместе самое высказанное и самое умолчанное”.
    - Там же. С. 174. Цитируемые строки находят достаточно точные параллели в “Дао дэ цзине”, мистической поэзии буддийской махаяны или ближневосточного гностицизма.
39. Об истории “ценностей” как философского понятия см. Шохин В. Классическая философия ценностей… С. 297–313.
40. Meinong A. Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie. Graz, 1923. S. 167.
41. Термин деонтология (от греч. δέον, род. падеж δέοντος ‘нужное’, ‘должное’ + λόγος ‘учение’) по иронии истории был введен в оборот основателем того самого утилитаризма, которому объявили непримиримую войну деонтологи - И. Бентамом в 1834 г.
42. См. Prichard H. A. Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?
    // Mind. 1912. Vol. 21. Р. 21–152.
43. Так, Росс обличает и нравственный субъективизм, и идеальный утилитаризм, который “игнорирует в высшей степени личностный характер долга или по крайней мере не воздает должное”. - Ross W. D. The Right and the Good. Oxf., 1930. Р. 22.
44. Там же. Р. 41.
45. Cм. Лосский Н. О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей. Париж, 1931.
46. См. Лосский Н. О. Мир как осуществление красоты: Основы эстетики. М., 1998.
47. Так, только в одной из глав, посвященных проявлениям добра в органическом мире, цитируются В. Соловьев, материалист-естествоиспытатель Э. Геккель, Аристотель, Г. Спенсер, затем отечественные авторы П. А. Кропоткин, естествоиспытатель Н. А. Северцев, биолог С. Метальников, Тургенев (рассказ “Призраки”), потом знаменитый мистик Иоанн Бонавентура, Франциск Ассизский, а далее Лермонтов (“Три пальмы”), философ-натуралист Э. Бехер и Е. Н. Трубецкой, которые до того были предваряемы Пушкиным и Шелером с У. Джемсом. См. Там же. С. 74–84.
48. Там же. С. 55–56, 65. Более подробно учение Лосского о перевоплощениях (переработка лейбницевского метаморфозиса) изложено в Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 304–306.
49. Ознакомившись с автором мирового зла через “Братьев Карамазовых”, Николай Онуфриевич рисует следующий его психологический портрет: “…жизнь сатаны полна разочарований, неудач и всевозрастающего недовольства жизнью. Таким образом, у нас есть достаточное основание утверждать, что даже сатана рано или поздно преодолеет свою гордыню и вступит на путь добра”, ссылаясь при этом и на “соображения святителя Григория Нисского” (с той же непосредственностью, как он ссылается в других случаях на Н. Гартмана или Лермонтова), который, однако, при всех своих теологуменах, таким тонким “психологом-портретистом” никак не был. См. Там же. С. 125.
50. Там же. С. 68–69.
51. Лекции по “Сентенциям” Петра Ломбардского (Opus Oxoniense III.19; ср. Reportata Parisiensia I.48). Одно из лучших изложений этических воззрений Дунса Скота в целом содержится в монографии: Gilson É. Jean Duns Scot. Introduction ses positions fondamentales. P., 1952. С. 603–624. Сама дилемма восходит, однако, уже к “Эвтифрону” из корпуса ранних платонических диалогов, где исследуется аналогичная проблема и предлагаются два способа ее решения: 1) благочестие угодно богам потому, что оно есть род справедливости (как то считает платоновский Сократ) и 2) благочестиво то, что угодно богам (как полагает его собеседник афинский прорицатель Эвтифрон). См. Платон. Диалоги. М., 1986. С. 250–268.
52. Одним из нормативных текстов этого рода можно считать, к примеру: Попов И. В. Естественный нравственный закон (Психологические основы нравственности). Сергиев Посад, 1897.
53. О метаэтике и объеме ее предметности см. нашу первую статью в рамках нынешнего диалога: Шохин В. К. Два типа этических концепций. С. 237–238.